Наука. Этика. Экология

Одна из наиболее обоснованных гипотез по объяснению причин обострения отношений "Человек - Природа" такова: причиной экологических кризисов является разрыв между духом и жаждой материальных ценностей. Перед лицом экологической опасности должен быть плюрализм способов возрождения духовности через религию, искусство, философию и, добавим, экологию.

Говоря о духовности в контексте экологической проблемы, следует учесть взаимообусловленность этих двух феноменов. С одной стороны, бездуховность ведет к экологической катастрофе, обеспечивая потребительское отношение к природе. С другой, экологическая проблема как проблема выживания, задает новый ракурс понимания духовности как средства собственного спасения. Экологизация духовности чрезвычайно обостряет и актуализирует эту вечную тему.

Из двух выделенных аспектов взаимосвязи экологии и духовности первый достаточно традиционен. Здесь природа рассматривается как источник прекрасного, любование ею, переживание и сопричастность природе рождает в человеке эстетическое чувство, развивает его духовное начало.

Второй аспект взаимообусловленности таких явлений, как экология и духовность, менее очевиден, но именно он наиболее актуален сегодня в эпоху экологического кризиса цивилизации. Здесь духовность рассматривается как путь, на котором только и может быть решена экологическая проблема.

Сторонники такого подхода считают, что наиболее глубинные основания экологического кризиса следует искать на уровне индивида, личности. Технологии, этнические особенности, религиозные традиции, тип культуры... - каждый из этих феноменов по-своему связан с экологией. Но противоречие между духовностью и потреблением материальных благ во всех культурах и этносах, независимо от религиозных различий, всегда приводило к экологическому кризису.

Духовность в самом общем смысле означает служение идеалу (светскому или религиозному). Духовность в контексте экологической проблемы рассматривается как эволюционный феномен. Она возникала как совокупность нравственных запретов. Духовность сегодня становится условием и фактором эволюционного развития человечества. Трактовка духовности как творческой силы человека (это необходимое, но не достаточное условие существования духовности) уже вносит эволюционный смысл в феномен духовности, связывая духовность с самосовершенствованием, саморазвитием человека. Нетрадиционным является рассмотрение духовности как явления не только личностного, но цивилизационного и даже космического, потому что духовность как качество ХХ века становится фактором выживания человечества, более того, фактором эволюции живого как планетного явления и эволюции Земли как космического явления.

Такое рассмотрение духовности как фактора эволюции вносит натуралистический окрас в это понятие, которым раньше духовность никогда не характеризовалась, во всяком случае, в западноевропейской традиции. Стремление к смыслу оказывается мощным автокаталитическим фактором эволюции. Это отмечают авторы современной концепции самоорганизующейся Вселенной. Связь процессов нашей жизни с динамикой всеобъемлющей Вселенной, бывшая до сих пор сферой мистики, становится теперь частью науки.

Духовность выступает фактором эволюции человечества и в концепции американского философа Теодора Роззака. В своем выступлении на ХVШ Всемирном философском конгрессе он утверждал, что наш период истории, столь безгранично насыщенный опасностями, требует от нас большего, нежели простое выживание, большего, нежели социальная революция, сколь бы необходимой она не была. Он требует регенерации жизни на более тонком, более трепетном уровне бытия, великого качественного скачка вида вперед. Нам отчаянно необходимо вырасти из того унылого и немощного образа человека, отмечает Т. Роззак, который мы унаследовали от двух предыдущих столетий индустриализма. Для этого нужна радикально измененная концепция самих себя, наших первичных нужд, нашего места в природе, нашего призвания в космосе. Сегодня перед нами развертывается картина нас самих - уже не Homo faber, не Homo economicas, а человечества трансцендентного, искателя смысла. Духовность в его трактовке хотя и связана с глубинными силами личности, но делается более универсальной, усиливается чувство принадлежности человека к миру.

В том подходе, который нам предлагает Т. Роззак, совмещаются два контекста. Один - это кризис духовности как следствие безудержного рационализма и техницизма. Другой - это анализ идеи эволюционного развития человека в зависимости от его "духовного разумения". Путь человечества к "духовному разумению", по мнению Т. Роззака, лежит через обращение к священным традициям, древним родникам знания, незамутненным навыками сциентизированного мышления. Такое обращение позволит человечеству осознать себя как вид: не застывшей точкой во Вселенной, но восходящей траекторией. Задача нашего поколения, по мнению философа, быть такими пролагателями путей эволюционного сдвига.

Таким образом, духовность определяется не личным успехом в деятельности (такой эталон задавала протестантская этика), не жизнью по Богу и глубиной индивидуального чувства Бога (идеал Христианства), она задается в единстве со становящимся бытием как условием его эволюции.

"Человек не весь в человеке", - заметил М. К. Мамардашвили, и есть в этом нечто таинственное, что заставляет думать над источниками человечности, лежащими за пределами человека, если такие пределы вообще есть. Современное миропонимание, в котором Человек и Универсум предстают как целостность, как единый мировой процесс, задает соответствующую картине мира систему ценностей. Исследование ценностей и ценностных установок имеет огромное значение, прежде всего, для понимания самого человека и его сущности, так как ценности - не что иное, как мерило человечности.

Попытаемся выявить некоторые из новых ценностей, формирующихся в менталитете современного общества, в связи с осознанием и научным обоснованием эволюционного единства Мира и Человека. Перед современным естествознанием стоит задача создать естественнонаучную модель универсальной эволюции. Актуальность ее постановки сегодня неоспорима. Н. Н. Моисеев так выразил свое отношение к задаче создания универсальной модели эволюции: чтобы знать, где искать совпадение интересов человека и биосферы, нужно понять те общие законы, по которым развиваются природа и человек и сформулировать эти законы на уровне не только философском, но и естественнонаучном. Тема глобального эволюционизма сопричастна экологическим проблемам. Сам Н. Н. Моисеев - автор очень яркого термина "экологический императив", что обозначает совокупность ограничений и запретов, выполнение которых необходимо для дальнейшего прогресса человечества.

Принятие человечеством экологического императива невозможно без формирования нового мышления, единой общепланетарной глобальной нравственности. Нравственный и экологический императивы столь же нераздельны, сколь нераздельны личность и человек. Нарушение экологических норм ведет к разрушению человечества, так же как несоблюдение нравственных нормативов разрушает личность.

Изменения, вносимые в мир человеком, в конечном итоге отражаются на нем самом. Недостаточно сказать, что экологизация и гуманизация взаимосвязаны, они связаны по типу взаимодополнения, как составляющие целостности. Неслучайно отмечается, что гуманизация - это экологизация по отношению к человеку, экологизация - это гуманизация по отношению к природе. Это утверждение станет понятно, если учесть, что экология, которая зародилась как научная дисциплина, раздел геологического знания, сегодня вышла за рамки науки, став феноменом самосознания цивилизации. Экологический императив может стать действительным регулятором осознанного поведения людей, элементом нового мышления только в системе того мировоззрения, где человек не противопоставлен природе, в частности, в системе мировидения, основанного на идее глобального эволюционизма.

Новое миропонимание предполагает построение внутри него новой этики. Во времена классической науки этика не имела оснований в природе. И. Кант оставил два самостоятельных ориентира для человека - "звездное небо над головой" и "моральный закон", разделив при этом науку и нравственность. Мы и сегодня строим свой опыт, руководствуясь научным подходом - это одна сторона, и принятыми в обществе нравственными нормативами - это другая. У Канта они не связаны, за одни отвечает разум, за другие - Бог.

Но времена меняются и сегодняшние отличаются тем, что "бог умер", а разум существенно ограничил свои полномочия (эпоха экологического кризиса). Этический аспект отношений "человек- природа" в современном естествознании обретает новое смысловое значение. И. Пригожин отмечает: "Западноевропейская мысль всегда испытывала колебания между миром-автоматом и теологией с ее миром, безраздельно подвластным богу... В конце XX в. наука выполняет универсальную миссию, затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком" [27]. Наряду с сохраняющимися ценностями техногенной культуры сегодня формируются новые основания. Имеется в виду универсальность законов самоорганизации, новые принципы взаимодействия с природой и социального управления. В условиях экологического кризиса проблема ответственности ученых и науки в целом перед человечеством перерастает из сопутствующей тематики в самостоятельную, основную.

Наука никогда не была абсолютно свободна от ценностей. Провозглашение в позитивистской модели науки этой независимости было средством становления науки как социального института. Этика науки, начиная с Нового времени, существовала как требование свободы научного исследования. Но уже со второй половины XX в., и особенно сегодня, стало ясно, что требование свободы научного исследования - только часть этического подхода к науке, и что локальные научные исследования, как прикладные, так и в области "чистой науки", не должны упускать из виду универсальные цели и ценности человечества. Еще в 40-50г.г. XX в. тезис о моральной нейтральности был широко распространен в научном мировоззрении. Считалось, что наука выступает как средство после того, как сделан этический выбор.

Методолог М. Вартофский критикует установку об этической нейтральности науки. Он приводит слова О. Уайльда, выразившего эту логику словами: "Тот факт, что некто является отравителем, ничего не говорит против качества его прозы". Разумеется, это не так, считает М. Вартофский, если рассматривать литературу как моральную практику, и если можно показать, что моральные качества влияют на его литературную практику, как и на любую, добавим. В своей статье "Добродетели и пороки: социальное и историческое конструирование медицинских норм" М. Вартофский, отмечая, что медицинскую этику все время бросало из кризиса в кризис - проблемы абортов, смерти мозга, решение вопросов о жизни и смерти в условиях дефицита персонала и лекарств, торговля органами и проверка медикаментов и т.д., ставит задачу доказать, что нет локальной медицинской этики, что "медицина с неизбежностью является моральной социальной практикой, более того, она является таковой во всех своих сферах", т.е. во всех сферах пронизана глобальной этикой или некой универсальной. Но на чем она основана? Методологи солидарны в том , что сегодня нужны серьезные усилия, чтобы регулятивное мышление достигло уровня всеобщности.

Пути внедрения установки ответственности Э. Агацци видит в образовании, в соучастии ученых в социальной жизни, в более глубоком понимании связи науки и этики через теоретико-системный подход. Ответственность не как отрицание свободы научного исследования, напротив, "только свободное и разумное существо может обладать чувством ответственности" [28]. Заметим, что именно с понятием ответственности связывают мораль Запада. Этическая проблема возникает только там, где есть ответственность. "Этика есть безграничная ответственность за все, что живет", - писал А. Швейцер. Установку ответственности, как основания морали Запада, противопоставляли основаниям морали Востока, где считается, что добродетель не есть данная человеку способность совершать правильные поступки, добродетель становится, приобретается.

Центральным вопросом морали в культуре Востока является не ответственность, а вопрос о том, изучил ли человек путь, на котором он должен совершать поступки. Добродетель возникает из познания самого себя на этом пути. Древняя индийская притча рассказывает о юноше, возжелавшем стать учеником пути. "Умеешь ли ты лгать?" - спросил учитель. "Конечно, нет", - ответил удивленный ученик. "Умеешь ли ты воровать?", - снова спросил его учитель. "Нет!", - воскликнул юноша, краснея от недоумения. В третий раз спросил его учитель: "Умеешь ли ты убивать?", и в третий раз был ответ: "Нет. Разве посмел бы я обратиться к тебе, умей я все это?" Ответ учителя: "Тогда пойди и научись делать все это, а, научившись, не делай". Смысл притчи - в осознании в себе противоположного. Ибо подлинная благочестивость опирается не на немощность и неспособность или неведение, а на силу и умение.

Современная научная и социальная практика заставляют усомниться в достаточности ответственности как основания моральной деятельности. Моральные основания специфически современных видов практики, таких как политика, война, предпринимательство, естественные науки и медицина, рушатся и трещат или так обветшали, что воцарилась полная путаница. Под таким заключением могли бы подписаться многие ученые, задумывающиеся над вопросами научной этики. "Мы еще не создали моральных оснований, адекватных новым формам практики... наша практика обогнала наши более старые нормы" [29].

Методологи видят выход в критической оценке унаследованных норм, осознании их пределов, хотя при этом сознается, что индуктивное построение моральных оснований, то есть описание, рассмотрение "вслед" чревато некритичностью. Нужен эйдос норм, а он, в свою очередь, рождается из практики. Вновь ситуация логического круга, выход из которого в прорыве в иной парадигмальный опыт. На фоне этой весьма сложной в методологическом отношении, не говоря уже о практическом, ситуации появляется новый аспект этики, если это вообще можно назвать аспектом - экологическая этика.

Экологическая этика была выделена в качестве самостоятельной философской дисциплины в середине 70-х годов, вначале как разновидность прикладной этики, наряду с биологической, медицинской, физической, компьютерной, деловой этикой, профессиональной и т.д. Однако существовала особенность, коренным образом отличающая экологическую этику от различных аспектов этики науки, целью которых были методологические искания в направлении повышения ответственности на основе знания. Экологическая этика выделилась из разряда прикладных наук, поднявшись с уровня, где вырабатывались этические теории, адекватные тому или иному виду практики, на иной уровень, где задачей стала перестройка морали и питавшей ее метафизики.

Основная задача экологической этики состоит в конструировании системы нормативных установок, определяющих отношение, поведение, действия человека, направленные на его естественное окружение. Экологическая этика, как отмечает Б. Колликот, должна ответить на три вопроса: какова природа природы, какова природа человека, каким образом человек должен относиться к природе? [30]^.

Со столь широко поставленной задачей можно согласиться с оговоркой, а именно, если учесть, что центральным для экологической этики, как и отмечает сам Б. Колликот, является последний вопрос, а все вместе они решаются в нравственном ключе. Эти же вопросы стоят в концепции глобального эволюционизма, однако, в этом случае, акцент перенесен на первый из трех, и решаются они в эволюционном ключе. Этика - это "поведенческий код, настроенный эволюционно", считает Э. Янч. В его концепции мораль аккумулирует в себе жизненный опыт такой настройки. Многоуровневость эволюционирующей реальности обуславливает многоуровневость этики, индивид разделяет общую ответственность за общество, за культуру, за природу, за свои собственные творения и т.д. Возникает проблема соединить индивидуальную этику с этикой целостной системы, с общей этикой эволюционного процесса, координируя тем самым деятельность человека с эволюционной динамикой.

Изменение метафизической парадигмы, о чем говорит Б. Колликот как о задаче экологической этики, означает изменение картины мира и характера мышления. Вряд ли сегодня можно говорить о наличии какой-то программы этих изменений, однако появляются тенденции, позволяющие выделить определенную направленность ментальных трансформаций. Так в ходе критического анализа традиций западной культуры, мировоззрения, породившего экологический кризис, прозвучало обращение к Востоку, прежде всего, "экологическое обращение". Предприняты попытки связать современную экологическую науку с онтологиями Восточных учений, при этом упрощается многообразие философской мысли Востока, игнорируются различия между ними. Как правило, выделяются следующие, важные с точки зрения экологизации мышления, элементы этого учения.

Основная мысль, достаточно четко выраженная в буддизме - это утверждение: все есть процесс, поддерживаемый универсальной энергией, объемлющей весь мир. Все известные формы жизни есть процесс, поддерживаемый универсальной энергией и, в частности, Человек - не более чем всплеск в этом универсальном потоке, он часть природы. Помимо процессуальности, для экологической этики важна еще одна черта в учениях Востока. Ее находят в конфуцианстве и даосской метафизике, которые дают иную, нежели классическая наука Запада, трактовку детерминизма.

Китайское понимание детерминизма характеризуют принципы, во-первых, "живого единства" - мышление китайцев сосредоточено не на линейной связи событий, а на конфигурации случайных событий в момент наблюдения; во-вторых, "самодвижения" - все обладает внутренней жизненной силой, черпаемой от источника жизненной энергии (Дао); в-третьих, "органического равновесия" - все вещи и явления в процессе взаимодействия тяготеют к равновесию и гармонии.

Однако стоит ли искать мировоззренческие, онтологические основания новой экологической этики в учениях Востока, понятия которых специфичны и вряд ли могут быть пересажены на почву ментальности Запада? Тем более что в ней самой формируется идея мира как процесса глобального, универсального в своей целостности и всеохватываемости, процесса, включающего человека как составляющую и как фактор эволюции, это идея глобального эволюционизма. Более того, эта идея находит подтверждение и разрабатывается в науке Запада.

Детерминация эволюционного процесса требует, согласно современным естественнонаучным представлениям, учета трех аспектов, а именно: эволюция понимается как единство эволюции функций, эволюции взаимодействий и эволюции форм. Этим трем составляющим коэволюции соответствуют три главные эволюционные проблемы - прогресс, приспособление и разнообразие, а также три типа детерминации. Указывать на роль идеи глобального эволюционизма в современной ментальности, не значит отрицать взаимодействие культур Запада и Востока, напротив, это поиск реальных механизмов этого взаимодействия. Исходя из сказанного, можно предположить, что современная естественнонаучная картина мира, основанная на идее глобального эволюционизма, служит мостиком к экологической метафизике. Кроме того, эта идея продуктивна и в поисках новой аксиологии.

Так, в условиях экологического кризиса формируется новая стратегия нравственного поведения. Действия человека сопричастны общей цели - сохранению природного гомеостазиса. Баланс природы и целостный характер экосистемы предлагается рассматривать как ценности, на основе которых могут строиться нормативные модели. Баланс природы рассматривается не как источник всех наших ценностей, а как основа выбора, с которой все другие ценности должны быть согласованы. Утверждение баланса природы как основы ценностей фиксирует необходимую среду для этической активности.

Второй тезис более радикальный, чем первый: нравственность выводима из целостного характера экосистемы. Это означает, что хотя человек определяет свои ценности сам, но выбор его ценностей ориентирован требованиями экосистемы. Если в первом случае существуют экономические ценности и другие как самостоятельные, лишь бы не нарушали Баланс, то во втором случае (целостность экосистемы) и экономические, и любые другие имманентно пронизаны экологическим содержанием. Следовать экологической сути вещей становится фундаментальной целью.

При таком выборе стирается дихотомия сущего и должного. Мир ценностей расширяется настолько, что природа перестает быть сущим, становясь существом. Экологизация мышления достигает здесь такой глубины, что становятся сопоставимыми ментальность и экологические горизонты. Человеческое "Я" сплетается с экосистемами во множестве метаболических процессов, а мир предстает как мое тело. Человеческое "Я" срастается с окружающим ландшафтом, так что разрушение в нем, все равно, что ампутация у человека или его духовное опустошение. "Я" расширяется до масштабов природной системы.

Такое мышление, будучи приложимым к науке, снимает противоположность знания описывающего и знания предписывающего и приведет в конечном итоге, как считают сторонники подхода - целостность экосистемы как основание нормативных моделей - к подлинной натуралистической этике. Насколько реалистичны эти прогнозы, покажет будущее. Но некоторым косвенным подтверждением может служить следующее сравнение.

Различие научных типов объяснения, исходя из разницы фундаментального нравственного принципа, лежащего в основании науки, иллюстрируется на примере эволюционной теории в биологии. Тенденции усложнения и самоорганизации рассматриваются в концепции баланса с позиции идеи выживания (Ч. Дарвин, В. И. Вернадский...). В концепции целостности самодовлеющей сущностью является разнообразие видов. Отсюда выбор: не культивация наиболее приспособленных, а сохранение разнообразия. Любая сущность есть существо, ценность, будь то неживое или живое, биологическая особь или личность. Сохранение разнообразия как экологическое требование и признание права на индивидуальность как нравственный принцип, так переплетаются этический выбор и эволюционный закон.

Экологизация мышления отвечает тенденции роста человеческой нравственности. Сначала у человека преобладал эгоинтерес. Постепенно человек стал заботиться о семье, роде, других расах, животных. Эта тенденция универсализации ценностей происходила независимо от экологии. Характеризуя ее, Ролстон III отмечает, как постепенно расширялся круг лиц, признаваемых полноправными. В него были включены чужестранцы, бродяги, младенцы, евреи, негры, рабы, калеки, душевнобольные, теперь дискутируется нравственный статус плода в утробе матери. Экологическая этика, по мнению автора, заставляет сделать еще один шаг на этом пути и признать самоценность любого члена экобиотического сообщества [31].

Следуя логике поисков оснований натуралистической этики (баланс, целостность экосистем...), представляется возможным сделать еще шаг и признать в ряду ценностей, на основе которых могут строиться нормативные модели, эволюционную способность природных систем. Причем, эволюцию здесь следует понимать как коэволюцию, то есть не только как изменчивость, но как систему взаимодействий (всякая эволюция есть коэволюция системы и ее среды). Эволюционная способность экосистемы с позиций глобального эволюционизма означает не только способность к новообразованию, но и отражает целостность экосистемных взаимодействий.

Наука в этом случае будет иметь целью расширение взаимодействия человека с миром, проявление потенциально заложенного в нем (законы не открываются, а конструируются, складываются во взаимодействии бытия и сознания) с тем, чтобы развиваться, быть жизненной. Человек в своей деятельности будет ориентирован в этом случае на тот выбор, который позволяет в природе сохранить разнообразие, в обществе - многообразие. Тем самым будет увеличиваться эквипотенциальная возможность, полнота функционирования любой системы, будь то человек, общество, экосистема, планета.

Выбор эволюционной способности в качестве основания экологической этики представляется возможным, во-первых, потому что экологическая и эволюционная проблемы по существу очень тесно связаны. Многие экологические механизмы и законы являются так же эволюционными. С другой стороны, эволюция может быть экологически переосмыслена. Одним из первых эволюцию с позиции экологического подхода трактовал С. С. Шварц, автор ряда работ по экологическим закономерностям эволюции. Во-вторых, новая эволюционная парадигма может служить онтологическим основанием метафизики, удовлетворяющей требованиям эпохи экологического кризиса. Эволюционный подход - это один из возможных вариантов решения проблем этики науки, в частности, экологической этики. Основная доля аргументации находится в социальной сфере.

Современная наука несет в себе некий общественный проект, стержнем которого являются этика ненасилия, экологизация мышления, коэволюнионная стратегия. Р. Рорти высказывается в том смысле, что социальное значение науки заключается, прежде всего, в реализации демократических ценностей. Такие философы, как Р. Рорти, Х. Пантем, Т. Адорно, К.-О. Апель, Ю. Хабермас др., разработали прагматическую теорию истины в противоположность объективистской концепции истины. Прагматическая истина как истина, выстраданная в человеческой истории, как ценность, в отличие от идола - непреложной нормы. Так, Дьюи, стоящий у истоков американского философского прагматизма, полагает, что истина также тесно связана с "общественностью", как "логическое" на самом деле всегда является "диалогическим".

Самым сильным аргументом в пользу социогуманитарных ориентиров, как фундаментальных стратегий современного научного знания, является то, что называют экологической ментальностью. Это сегодня уже реальность, представленная не только феноменом экологизации мышления, но и существованием вполне осязаемой социально-политической силы - экологического движения.

В итоге, во-первых, конструктивный постмодернизм обращается к современной науке, именно в ней обнаруживая свидетельства неадекватности современного мировоззрения и одновременно зародыши нового, грядущего постсовременного мировоззрения.

Во-вторых, экологизация науки способствует тому, что вырисовываются контуры оптимистического сценария современной истории через смену "племенного" (патриотического) сознания экологическим сознанием, этикой ненасилия.

В-третьих, наука, включаясь в решение экологических проблем, участвует в формировании холистического, системного мировидения, разрушая декартовский дуалистический каркас мира. Как заметил известный философ С. Тулмин, мы больше не живем в "современном мире". "Современный мир" - вещь прошедшая. Даже сегодняшнее естествознание не является более "современным". Оно быстро становится "постсовременным", наукой о "постсовременном" мире, о "постнационалистической" политике и "постиндустриальном" обществе, о мире, который еще не нашел, как определить себя в терминах того, что он есть, но уже знает, чем он только что перестал быть. Придет время, и переход современной науки в постсовременную отразится в соответствующих изменениях в философии и теологии; в частности, "постсовременные" позиции и методы, вырабатываемые сегодня учеными, повлияют также и на возможное воссоединение естествознания с естественной теологией" [32]. И мы теперь начинаем, наконец, видеть существо этого влияния.