Примечания
См. у Н.А. Бердяева: "...все философские дисциплины - гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории" (Путь. 1927. N 6. С. 103 [?]). К этому перечню можно добавить историю философии, логику, онтологию, гносеологию, философскую антропологию, философию культуры, философию науки и, в известном смысле, эстетику.
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 4.
Ср.: Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 4-5.
Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. М., 1994. С. 31.
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 28.
Например, лет двадцать назад политическая система США могла быть описана советской политической философией именно по этому варианту, так как главный "результат" такого описания был априорно задан и состоял в негативном отношении к капитализму вообще. Политическая система США должна была изучаться только для того, чтобы ещё раз выразить эту заранее взятую установку. Лет десять назад ситуация стала прямо противоположной, ибо радикально сменилась априорная позиция в отношении капитализма, превратившись в однозначно позитивную. Ни в первом, ни во втором случае не может быть речи об адекватном познании.
Более того, так называемый "объективистский", чисто фактологический, "беспредпосылочный" подход к духовным реалиям, который считался и до сих пор считается критерием религиоведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий религию индивид, во-первых, не обязан мыслить вне какой-либо традиции, а во-вторых, и не может быть свободен от того или иного мировоззрения. Таково, например, мнение известного немецкого индолога Пауля Хакера, утверждавшего, между прочим, что "богословская мысль может открыть глаза религиозного учёного на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него" [Шохин В.К. Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли // Альфа и Омега. 1999. N 1 (19). С. 244]. Николай Лобковиц, профессор Университета г. Айхштет (Германия), с сочувствием упоминает одно из распространённых в современном религиоведении положений: "для того, чтобы знать и понимать, что такое религия, необходимо сделать свой выбор в пользу одной из них" [Лобковиц Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1996. С.11]; более того, сам Лобковиц предлагает "искать исконное ядро всех наук о религии в некой теологии", имея в виду именно христианскую теологию [Там же. С. 14].
Например, один из ведущих религиоведов современной России А. Журавский пишет: "По моему мнению, не обладая религиозной идентичностью, журналист просто не способен дать верной оценки описываемой ситуации. В противном случае журналист будет практиковать либо клинический подход (например, вероисповедный фундаментализм - род истерии, объект для изучения психопатологией и т.д.), либо социальный подход (религиозная организация есть только и исключительно социальная общность), либо религиоведческий и т.д. Во всех этих случаях журналист не найдёт общего языка с верующим человеком и никогда не приблизится к пониманию скрытых причин того или иного поступка. Тем более останутся не понятыми сложные механизмы этноконфессиональных и межконфессиональных процессов" (НГ-Религии. 2001. N 13. С. 4).
Ф.Д. Шлейермахер в своих знаменитых "Речах о религии" вопрошает "образованных людей": "Чем объяснить, что, тогда как о всяком предмете, как бы мал или ничтожен он ни был, вы охотнее всего ищете поучения у тех, кто посвятили ему свою жизнь и свои духовные силы, и потому ваша любознательность не чуждается даже хижин поселянина и мастерских ремесленников, - вы лишь в вопросах религии считаете особенно подозрительным всё, что исходит от тех, кто не только сами объявляют себя испытанными в них, но и признаются таковыми со стороны государства и народа? Неужели вы, к нашему удивлению, способны доказать, что именно эти лица не обладают опытом в деле религии, а напротив, имеют и восхваляют всё иное, кроме религии? Вряд ли вы это скажете, о лучшие люди!" (Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, её презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 49).
"Мы знаем, - пишет Дж. Уилсон, - что объективность не может быть полностью оторвана от субъективности, но учёный может попытаться указать, где кончается область фактов и где начинаются его собственные оценки" (Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 107). В отличие от науки в "классическом" её варианте философия не только и не столько фактологическое знание, сколько аксиологическое; в ценностном же суждении момент субъективности является неустранимым.
Иллюстрированная история религий. Т. 1. М., 1992. С. 13; Ляликов Д. История учений о религии // Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1969. С. 492.
Бердяев Н. А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. 1927. N 6. С. 40.
Бердяев Н. А. Наука о религии и христианская апологетика. С. 41.
Иллюстрированная история религий. Т. 1. С. 15; Ляликов Д. История учений о религии. С. 492.
Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 156-159.
Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 17.
Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 156.
Бердяев Н. А. Наука о религии и христианская апологетика. С. 41. "Объяснять религию, - пишет Н. Лобковиц, - например, генетически выводить её из некоторых до-религиозных данных, или интерпретировать её как выражение определённого менталитета, или толковать её чисто функционально, к примеру, как стабилизатор общественной жизни, - всё это имеет смысл только тогда, когда ей отказывают во всякой объективности" [Лобковиц Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 9-10].
Хоружий С. С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // Синергия. М., 1995. С. 47.
Введение в общее религиоведение. М., 2001. С. 172.
Теизмом именуется представление о Боге как абсолютной Личности, запредельной (трансцендентной) всему налично сущему, но при этом активно проявляющейся в мире. В строгом смысле, теистической религией можно назвать только христианство.
Критика понятия религии с атеистической позиции ищет для себя "законное" основание; эта критика, пишет Пауль Тиллих, "исходит со стороны наук о человеке - психологии, социологии, антропологии и истории. Они подчёркивают бесконечное разнообразие религиозных идей и практики, мифологический характер всех религиозных понятий, существования множества форм безрелигиозности индивидов и групп. Религия, говорят они вместе с философом Кантом, характеризует определённую, а именно мифологическую стадию человеческого развития. Но для неё нет места на стадии научной, то есть современной. Согласно их мнению, религия - временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество" (Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С. 238).
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: Политиздат, 1983. С. 321. Это определение генетически восходит к высказыванию Людвига Фейербаха о том, что "религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле, в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения и прихоти" (Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965. С. 23).
Например, если человек, находящийся в определённом состоянии, видит на столе перед собой маленьких зелёных человечков, то это говорит только о том, что господствующая над ним сила алкоголя или наркотика особым образом отражается в его голове, но вовсе не о том, что данный человек религиозен.
"Это не определение, не попытка разобраться - пишет А.Е. Кулаков, - это - приговор" (Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1997. С. 11)
В атеистической литературе сложилась традиция написания слова "Бог" только со строчной буквы ("бог"). Это терминологическая ошибка, ибо "бог" - это один из многих богов, а "Бог" - единственный и личный Бог монотеистических религий и христианства. Такая терминологическая некорректность могла признаваться терпимой во имя одной цели - унижения, умаления значения Бога (хотя бы и на письме); именно богоборчеством оправдывалась указанная некорректность. Чтобы быть до конца последовательными в своём богоборчестве, атеистам следовало запретить ставить слово "Бог" в начале предложения, чтобы не приходилось поневоле писать его с заглавной буквы.
Глаголев С. Из чтений о религии. Сергиев Посад, 1905. С. 167.
Рождественский В. Богословие. Томск, 1905. С.1.
Клитин А., прот. История религии. Одесса, 1910. С. 78.
Антоний, архим. Догматическое богословие. СПб., 1862. С. 2.
Боголюбов Н. Философия религии. Часть 1. Киев, 1915. С. 85.
Мень А., прот. История религии. Том 1. М., 1991. С. 72.
Ср.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 41; Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1997. С. 11.
Топоров В.Н. Несколько слов о "Книге Иова" и о книге об этой книге // Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова. СПб., 1997. С. 3.
Мень А., прот. История религии. Том 1. М., 1991. С. 13.
Там же. С. 73.
Цит. по: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 362.
Глаголев С. Очерки по истории религий. Часть 1. Сергиев Посад, 1902. С. 1.
Борис, архим. Общее введение в круг богословских наук. Киев, 1890. С. 32-33.
Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1997. С. 12.
Мень А., прот. История религии. Том 1. М., 1991. С. 177.
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. В 2-х томах. Том 2. М., 1989. С. 14.
Там же. С. 5.
Введение в общее религиоведение. М., 2001. С. 175.
Analytische Religionsphylosophie. Freiburg, 1979. S. 298. Цит. по: Лобковиц Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1996. С. 10.
"Большинство определений религии, - пишет о. Александр Мень, - страдает одним общим недостатком: они говорят почти исключительно о психологических предпосылках веры, о тех свойствах человеческой души, которые формируют мистические переживания. Если бы речь шла только о психологии религии, это было бы оправдано; но нас интересует самая сущность веры, и поэтому подобные определения оказываются недостаточными для нас. Никакой процесс невозможно понять, если не видеть в нём взаимодействия по меньшей мере двух компонентов. Можем ли мы, например, дать удовлетворительную характеристику познания, исходя только из субъективных свойств познающего человека? Если мы не включим в познавательный процесс самого предмета познания, то наша попытка окажется бесплодной. <...> Поэтому, определяя религию, мы должны включать в понятие о ней и начало внечеловеческое, в контакте с которым она возникает" (Мень А., прот. История религии. Том 1. М., 1991. С. 32-33).
"Рационализм, - пишет академик Н.Н. Моисеев, - теснейшим образом связан с редукционизмом, который пытается свести изучение сложной системы к анализу совокупности простых моделей. Предполагается, что, зная свойство кирпичиков, можно представить себе и архитектуру дома - такова, грубо говоря, логика и мудрость редукционизма" (Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Вопросы философии. 1993. N 8. С. 4).
"Религия, - пишет Н.А. Бердяев, - есть всё, должна быть всем, она не может быть частью, не может быть специальной функцией, подобно науке, политике, искусству. Начало религиозное по существу своему всепроникающее, всеодухотворяющее, ни от чего не отделимое, ничему не противоположимое (кроме начала антирелигиозного)" (Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон, 1999. С. 261). Религия "имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной" (Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. С. 77). Религиозное "Начало" (объект религиозного отношения человека) "ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире" (Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. В 2-х томах. Том 2. М., 1989. С. 14).
Религия - это всегда взаимное отношение (диалог) двух сторон: человеческой и сверхчеловеческой (Божественной). При определении религии надо всегда помнить об этом, не умаляя значения ни одной из сторон. Пауль Тиллих по этому поводу пишет (курсив всюду мой. - С.А.): "Как только кто-то заговаривает о религии, ему тут же задают вопросы с двух сторон: кое-кто из христианских теологов может спросить, не рассматривается ли здесь религия в качестве творческого элемента человеческого духа, а не как дар Божественного откровения. Если мы ответим, что религия есть аспект духовной жизни человека, от нас отвернутся. А кое-кто из секулярных учёных спросит: следует ли рассматривать религию как устойчивое качество человеческого духа, вместо того чтобы считать её результатом изменяющихся психологических и социальных условий. И если мы ответим, что религия есть необходимый аспект духовной жизни человека, они отвернутся, как и теологи, но в противоположную сторону. <...> Теологи, которые отрицают, что религия есть элемент духовной жизни человека, опираются на серьёзные доводы. По их мнению, смысл религии в том, что человек получает нечто, что приходит к нему извне, но дано ему и может выступать против него. Они утверждают, что человек не волен вступить в отношения с Богом и что Бог первым вступает в отношения с человеком. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия - не творение человеческого духа <...>, а дар Божественного Духа <...>. По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. В этом, могли бы они добавить, смысл классического учения о рабстве воли, которую разработали Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин. Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа?" (Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С. 237-238). Религия, по моему мнению, не "творение" человека и не "дар" Бога; религия - то и другое вместе, не "синтез", не нечто "третье", но, повторяю, первое и второе вместе. Религия есть синергия, само понятие о которой включает и Божественный призыв, и человеческий ответ на него; религиозное многообразие и есть выражение многообразия человеческих ответов на Божественное обращение к человечеству.
В логике, как указывает Н.О. Лосский, выделяют номинальное (условное) и категорическое (реальное) определения. Первое из них называет "не найденный, а предположенный предмет"; переход от первого ко второму требует "установить, что в мире действительно существуют предметы, подходящие под это определение" (Лосский Н.О. Логика. 51. Цит. по: Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 277).
Номинальное определение всегда предшествует исследованию определённого. "Мы спрашиваем, что есть это? - пишет Хайдеггер. - Но вопрос "что есть нечто?" остаётся всё-таки многозначным. Мы можем спросить: что это там вдали? И получим ответ: дерево. Ответ заключается в том, что некой [пока что некой. - С.А.] вещи, точно нами не распознанной, мы даём имя. И всё же можно спросить далее: что есть то, что мы называем деревом? <...> Это та форма вопрошания, которую развили Сократ, Платон и Аристотель" (Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. 1993. N 8. С. 115); иначе говоря, это уже философский вопрос о пока что некоем "что", вопрос, заставляющий от указания перейти к выявлению "идеи", "сущности" указанного.
Ставя вопрос о религиозном совершенстве, религиозная философия религии получает в своё распоряжение наиболее адекватный критерий религиозной типологии, о чём речь пойдёт в курсе религиоведения.
Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1994. С. 546.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. Кн. 1. Харьков, 1902. С. 6.
Введение в общее религиоведение. М., 2001. С. 170.
Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Ст. 558.
Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Ст. 1124-1125. Ср.: Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 14; Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Том 1. СПб., 1893. С. 136.
Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 66.
Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия. С. 67.
Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия. С. 66.
Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Ст. 50; Бибихин В.В. Философия и религия // ВФ. 1992. N 7. С. 36-37.
Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Том 1. М., 1958. С. 796; Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Ст. 612.
Введение в общее религиоведение. С. 171.
Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997. С. 104.
Греческо-русский словарь Нового Завета. С. 104; Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Том 1. С. 796.
Винокуров В.В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социо-логос. Вып. 1. М., 1991. С. 447.
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1999. С. 10-11; Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 135.
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1999. С. 11.
См.: Буддизм: Словарь. М, 1992. С. 119-120; Топоров В.Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада. Рига, 1991. С. 84-85; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 362-373.
Введение в общее религиоведение. М., 2001. С. 171.
Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 593.
Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 223.
Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 223; Ислам: Краткий справочник. М., 1986. С. 51.
Пилкингтон С.М. Иудаизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 5.
Пилкингтон С.М. Иудаизм. С. 12-13.
Пилкингтон С.М. Иудаизм. С. 13.
Пилкингтон С.М. Иудаизм. С. 14.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 5.
Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 223.
См., напр.: Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 134.
Петрученко О. Латинско-русский словарь. С. 546; Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 7.
Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 134-135.
Николин И. Курс основного богословия. Сергиев Посад, 1908. С. 94; Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 135.
Петрученко О. Латинско-русский словарь. С. 360.
Современник и друг Цицерона пифагореец Нигидий Фигул (98-45 гг. до Р.Х.), известный своей широкой учёностью, считал, напротив, что религиозность есть то же самое суеверие, только "чрезмерное"; тем самым он отличал "религию" от "набожности", считая первую "пороком" (Авл Геллий. Аттические ночи IV, 9, 1-2). Авл Геллий (II в. по Р.Х.) возражает Нигидию Фигулу, указывая на то, что религиозным называют не только человека, погрязшего "в суеверных обрядах", но и человека "с безупречной репутацией", не преступающего законов и уважающего их (Аттические ночи IV, 9, 3). Подобным же образом противоположное значение имеют фразы "религиозный день" и "религиозное место": первая означает "день дурных предзнаменований", в который "следует воздерживаться от жертвоприношений и не начинать никакого нового дела", а вторая - "священное место". Знаменательно, что и Цицерон имел в виду оба эти значения термина "религиозный": в письмах к Аттику (IX, 5, 2) он говорит об одном из дней дурного предзнаменования, а в речи "О назначении обвинителя" употребляет фразу "religiosa delubra" для обозначения не зловещих или роковых мест, а преисполненных святости и глубокого почитания (Аттические ночи IV, 9, 4-7). Термин "религиозный" оказывается, таким образом, амбивалентным, включающим в себя (или подразумевающим) как позитивные, так и негативные смысловые коннотации. В этом нет ничего исключительного: термин "этический", например, подразумевает всё относящееся к добру и злу, термин "эстетический" - всё относящееся к прекрасному и безобразному, термин "логический" - всё относящееся к истине и лжи.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 9.
Лактанций. Творения. СПб., 1848. С. 327. Цит. по: Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 10-11.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 12.
Борис, архим. Общее введение в круг богословских наук. Киев, 1890. С. 26.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 394. Цит. по: Введение в общее религиоведение. С. 171.
См.: Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 13.
О связи религии и страха свидетельствует и сам Цицерон, утверждавший, что "религия заставляет бояться и чтить некое высшее существо, которое называют божественным", что "религию, состоящую в страхе (in metu) и почитании богов, называют благочестием" (цит. по: Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 14).
Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 135.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 13.
Кураев А. О вере и знании - без антиномий // ВФ. 1992. N 7. С. 46.
А.Ф. Лосев называет это "мелочной регламентацией обрядности"; римляне "думали, что неимоверной детализацией и буквальностью исполнения в области обряда можно гарантировать себя от несчастий и страданий" (Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. М., 1979. С. 37).
"Римлянин понимал под религией, - утверждает известный историк В.В. Болотов, - не внутреннее убеждение, которое не доказуемо, а факт внешнего, обрядового почитания. <...> Даже греки с понятием атеизма соединяли понятие римское (то есть формально-юридическое. - С.А.) и понимали атеизм как отказ от принесения жертвы. Известно, что Сократа обвиняли в безбожии, но из защитительной его речи ясно, что он чтил богов; следовательно, безбожниками признавали тех, кто отказывался приносить жертвы богам" (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Том 2. М., 1994. С. 31-32).
Если выразить одним словом тот инвариант, который объединяет все значения глагола relegere, то это будет, видимо, слово "отступать" (ср. relegare - "отсылать", "удалять"). Для римлянина быть религиозным значило соблюдать дистанцию, "держаться подальше от богов".
Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. М., 1979. С. 37.
Бибихин В.В. Философия и религия // ВФ. 1992. N 7. С. 37.
"Лат. religio - совестливое отношение, совестливость, благочестие, набожность, страх Божий, святость, почитание, культ, предмет культа: relegere - идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать, собирать, созерцать, бояться или religare - вязать, связывать, привязывать, сковывать" (Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 461).
Диа-Логос. Религия и общество. Альманах. 1997. М.: Истина и Жизнь, 1997. С. 61.
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 15.
По словам Э. Тайлора, "у примитивных людей религиозное почитание обусловливается скорее страхом, чем любовью" (Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 437).
Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 16.
О страхе Божием см.: Рим 3:18; 2 Кор 5:11, 7:1; Еф 5:21; Флп 2:12; Кол 3:22; Евр 12:28-29; Откр 14:7, 15:4.
Для большей полноты картины надо упомянуть ещё две известные в истории гипотезы о происхождении слова religio, по одной с языческой и христианской стороны. Так, religio можно было пытаться произвести от relinquere ("оставлять", "удаляться" и т.п.), откуда также "реликт" и "реликвия" (см.: Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 7; Петрученко О. Латинско-русский словарь. С. 547). Авторство этого предположения установить трудно. Римский грамматик V века по Р.Х. Макробий указывает на знаменитого римского оратора и юриста Сервия Сульпиция Руфа, современника Цицерона (Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 10; Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 135); Авл Геллий - на римского юриста Мазурия Сабина (первая половина I в. по Р.Х.), который в своих "Записках об исконном" якобы писал о том, что религиозным "является то, что по причине некоей святости изъято и скрыто от нас; само слово произошло от relinquendo ("оставления"), подобно тому как caeremoniae ("священнодействие") - от слова carendo ("воздержание", "отказ")"; по толкованию Мазурия Сабина получается, что "религиозное" - это храмы и святилища, "куда нужно ходить не часто и не просто так <...> и более страшиться и уважать, нежели превратить это в обычное для себя занятие" (Аттические ночи IV, 9, 8-9). Некоторые исследователи приписывают авторство этой гипотезы Вергилию (см., напр.: Хрисанф, архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Том 2. СПб., 1873. С. 573). Впрочем, кому бы ни принадлежало это предположение, оно не может быть принято, потому что невозможно указать никаких оснований для производства religio от relinquere (Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 10). Далее, у бл. Августина (О Граде Божием Х, 3) встречается версия о происхождении religio от reeligere ("снова избирать"): "Избирая (eligentes), или лучше (так как мы теряли Его по небрежению) - вторично избирая (reeligentes) Его (откуда, говорят, происходит и слово "религия"), мы стремимся к Нему с любовью, чтобы, достигши, успокоиться". Однако это мнение Августина имеет невысокое значение: хотя глагол reeligere в латинском языке и возможен, но в действительности он не встречается ни у одного из древнеримских писателей; да и сам Августин, видимо, не придавал серьёзного значения своему предположению; как известно, он долго колебался между версиями Цицерона и Лактанция, а своё мнение высказал только случайно (Буткевич Т. Религия, её сущность и происхождение. С. 12). По сути дела, это искусственное словопроизводство лишь конкретизирует содержание гипотезы Лактанция, к которой склонялся бл. Августин и которую он, видимо, желал усилить.
"Кратчайший способ определения сущности религии состоит в объяснении значения самого слова "религия"; но слово "религия" может служить лишь исходным пунктом для определения существа религии, для полного же уяснения её сущности оно не заключает в себе всех необходимых данных" (Рождественский Н.П. Христианская апологетика. С. 134).
Шелер М. Спиноза // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 69.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 11.
Общины гернгутеров - это, по словам С.Л. Франка, "как бы церковные организации пиетизма", существующие с XVIII века; центром их религиозного настроения была идея греховности и искупления, которую адептам следовало непрерывно переживать (Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 12). Пиетизм - течение в лютеранстве, возникшее в XVII веке; центром его был университет в Галле; его сторонники придавали большое значение внутреннему благочестию, деятельной любви, искреннему раскаянию. Постепенно пиетисты начали впадать в обскурантизм, ригоризм и религиозный фанатизм; обращение к Богу приняло слащаво-восторженный характер, благочестие сделалось шаблонным. К XIX веку пиетизм рассыпался на отдельные кружки и в конце концов был поглощён "ортодоксальным" лютеранством (см.: Христианство: Энциклопедический словарь. Том 2. М., 1995. С. 346).
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 13-15.
См.: Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. М., 1993. С. 15, 32-33; Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 14-15.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 16.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 13.
См.: Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 13-14.
Шлейермахер в своих "Речах о религии" восклицает: "С благоговением преклонитесь со мной перед тенью святого, отверженного Спинозы! Его пронизывал высокий мировой дух, бесконечное было его началом и концом, вселенная - его единственной и вечной любовью; со святой невинностью и с глубоким смирением он отражался в вечном мире и был сам его достойнейшим зеркалом; он был исполнен религии и святого духа" (Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. СПб., 1994. С. 79).
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 3, 76.
Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. С. 33.
Например, Шлейермахер заявляет, что "когда философы станут религиозными и будут искать Бога, как Спиноза, <...> тогда будет отпраздновано великое воскресение обоих миров" (Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 79).
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 13. Ср.: "Ибо спокойное бытие, в котором одно не возбуждало бы другого, а то и другое (то есть мир и человек. - С.А.), связуясь, взаимно устраняло бы себя, - такое бытие было бы не вашей жизнью, а тем, из чего она развивается и во что она снова растворяется" (Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. СПб., 1994. С. 82).
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 14-15.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 11.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 15-16.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 3.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 13.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 16; Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 782.
Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) - немецкий писатель и философ, представитель "философии чувства и веры"; друг Гёте. Выступал против "рассудочного" рационализма Просвещения, классическим выражением которого считал пантеизм Спинозы. Согласно Якоби, рассудочное мышление не в состоянии открыть в человеке изначальный и безусловный источник его личной жизни и свободы, а потому оно ведёт к "натурализму", атеизму и детерминизму (у Спинозы) или к субъективному идеализму (у Канта). Якоби полагал (вслед за Д. Юмом), что существование вещей дано человеческому сознанию непосредственно; эту непосредственную достоверность Якоби называл "верой", "откровением" или "чувством". В содержании "веры" совпадают реальность мира чувственных вещей и реальность абсолютного мира. Ввёл термин "нигилизм" (см.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 816-817).
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 70, 72-73.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 81.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 72.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 73.
Р.М. Габитова называет Шлейермахера "реформатором церкви" (Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 71), "реформатором в области религии" (Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 72).
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 83.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 74.
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 83.
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 83.
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 75.
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 75.
Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 75.
Левинас Э. От существования к существующему // Избранное: Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000. С. 27.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 27.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 74-75.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 74.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 75.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 75-76.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 76.
Левинас Э. От существования к существующему. С. 27. Курсив мой. - С.А.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 84-85.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 91.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 92.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 93.
Так Шлейермахер определяет религиозное чувство в своей книге "Христианская вера, изложенная по принципам Евангелической церкви". См.: Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 94. "Религия, - говорит Шлейермахер (в книге "Христианская вера"), - состоит в чувстве, именно в абсолютном чувстве зависимости от Бога" (Борис, архим. Общее введение в круг богословских наук. Киев, 1890. С. 30).
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 94.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 95.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 94.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 96.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 94-95.
Франк С.Л. Личность и мировоззрение Ф. Шлейермахера. С. 10.
Ср.: Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. С. 79.
Борис, архим. Общее введение в круг богословских наук. Киев, 1890. С. 30.
Тиллих П. Теология культуры. С. 240.
Шмеман А., прот. Введение в богословие. С. 28.
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. Том 2. М., 1989. С. 6. Ср.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 41.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 40.
"Нет нужды, - утверждает Эрих Фромм, - искать в религиях нечто всем им общее, кроме заботы о каком-то ответе на экзистенциальный вопрос. Пока речь идёт о содержании религии, такое единство просто отсутствует" (Фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм // Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997. С. 118).
Событие, являющееся началом религии, не может быть однозначно увязано с политической, экономической или социальной ситуацией; скорее, наоборот, такое событие идёт в разрез с такого рода ситуацией и даже является причиной её немедленного или постепенного изменения.
Иллюстрированная история религий / Под. ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Т. 1. С. 22.
Иллюстрированная история религий / Под. ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Т. 1. С. 21.
Иллюстрированная история религий / Под. ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Т. 1. С. 22.
Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 494.
См., напр.: Шаймухамбетова Г.Б. Философия и религия в историко-культурном развитии Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985. С. 31-32.
См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. М.: Мысль, 1976-1977.
Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1997. С. 27.
Ср.: Иллюстрированная история религий / Под. ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Т. 1. С.26.
Всегда можно отыскать такую религию, которая "не совпадает ни с этническими, ни с языковыми условиями"; в строгом смысле, "ни одна религия не может быть определена как национальная" (Иллюстрированная история религий / Под. ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Т. 1. С. 18, 20).
Согласно библейскому повествованию, первобытной религией может быть названа только эдемская религия Адама и Евы, состоящая в прямом и непосредственном богообщении; простейшие же формы религии, с этой точки зрения, оказываются на максимальном удалении от исходного религиозного опыта человечества и потому представляют собой не начало, а именно конец религии.
Духи (особенно духи "нижнего" мира) связаны с людьми "кровными узами" (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998. С. 148).
Яблоков Н.И. Религиоведение. М., 1998. С. 243.
Как и в пантеизме, "в религии древней Греции, - отмечает Владимир Лосский, - боги должны были подчиняться анонимной, над всем господствующей "Необходимости". Философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А неоплатонизм приходит к "мистике погружений", отчасти напоминающей учения Индии" (Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 263).
Бог и мир в пантеизме, пишет Макс Шелер, "субстанциально идентичны" (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 60).
Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 263.
См., напр.: Религиоведение. М., 1998. С. 243; Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1997. С. 29.
Религиоведение. М., 1998. С. 417.
Согласно шестому догмату Моисея Маймонида (XII век), "общение с Богом происходит через пророков" (Пилкингтон С.М. Иудаизм. М., 1998. С. 19).
Томпсон М. Философия религии. М., 2001. С. 100.
"Основной смысл Рождества - воплощение Бога в человеке по имени Иисус, в этом сущность веры христиан, но это неприемлемо для евреев" (Пилкингтон С.М. Иудаизм. М., 1998. С. 281); согласно третьему догмату Маймонида, "Бог не существует в телесной оболочке" (Пилкингтон С.М. Иудаизм. М., 1998. С. 19). "Иудаизм отрицает <...> всякий компромисс в вопросе о духовности Творца. Представления о человеке, который становится Богом, или о Боге, принимающем человеческий облик, всегда были одинаково отвратительны еврейскому религиозному сознанию. Евреи не приемлют идею о воплощении бесконечного Божества в бренном теле простого смертного" (Донин Х. Быть евреем. М., Ростов-на-Дону, 1999. С. 29).
В ответ на вопрос о "наибольшей заповеди в Законе" Иисус говорит: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумение твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь Закон и пророки" (Мф 22:37-40). Христос при этом цитирует Тору (Втор 6:5; Лев 19:18), и христиане вполне понимают это (ср.: Пилкингтон С.М. Иудаизм. М., 1998. С. 63), как понимают и то, что в данном случае речь идёт о ветхом Законе; этому-то Закону Христос явно противопоставляет Свою "новую заповедь" (Ин 13:34): "любите врагов ваших" (Мф 5:44) - вопреки Лев 19:18 ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя"), ибо "если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?" (Мф 5:47). Христиане, пишет С. Пилкингтон, "подчёркивают иудейское толкование этого положения книги Левит, которое ограничивает любовь к ближнему своими же соплеменниками-евреями, и утверждают, что только Иисус распространил идею [любви] на неевреев, даже на врагов. При этом делается акцент на неполноценность иудаистского человеколюбия" (Пилкингтон С.М. Иудаизм. М., 1998. С. 63). Указанный акцент, как видим, вполне оправдан.
Термин "теизм" имеет философское происхождение. "Современные философы религии под теизмом понимают, как правило, набор определённых религиозно-метафизических утверждений, образующих <...> основу, сущность теистических религий. Ядром указанных положений являются те, которые тематизируют представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворённая, совершенная личностная реальность. Он сотворил всё, что существует вне Его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире" (Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 14).
В таком понимании Бога отсутствует всякая "субординация", то есть какая-либо взаимная подчинённость или последовательность Божественных свойств: абсолютная Личность, по объяснению А.Ф. Лосева, "какие бы различия Она в Себе ни содержала, имеет все эти различные моменты сразу, в одно мгновение и на всю вечность и даже раньше самой вечности" (Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 164). Иначе говоря, Бог сразу и един, и троичен.
"Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, - пишет Владимир Соловьёв, - состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать" (Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Сочинения. В 2-х томах. Том 2. М: Мысль, 1990. С. 339-340).
Ср.: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр 11:1-3).